« Mémoire d’une séparation oubliée » : oubli et mémoire dans l’écriture de l’histoire à partir d’une lecture du Moïse de Freud

Par Diana Napoli, post-doc MSH Labex Hastec, HESAM

Résumé : Cet article se propose de montrer l’importance du dernier texte de Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste afin d’articuler la relation entre oubli et mémoire dans le processus de construction du savoir. Cette réflexion s’avère nécessaire dans le cadre d’un régime d’historicité ou d’une expérience du temps que François Hartog a défini « présentiste » où le devoir de mémoire (en reprenant les classiques observations de Pierre Nora) est devenu un impératif politique et parfois même historiographique. L’auteur a notamment focalisé son attention sur le dialogue que Certeau et Derrida ont tissé avec le dernier livre du maître de la psychanalyse. Leurs analyses, en fait, s’insèrent dans une plus large enquête sur le rôle et le pratique de l’écriture, forme archivistique du rapport entre conservation et destruction, entre répétition et refoulement, entre oubli et mémoire permettant d’établir la frontière entre passé et présent donnant lieu à la possibilité de l’histoire.

Mots-clés : Certeau, Derrida, Freud, historiographie, archive, mémoire, oubli


Introduction

Je souhaite placer en exergue de cet article une phrase tirée de l’appel à contribution qui m’a poussée à participer au colloque des jeunes chercheurs de l’ED 58 intitulé « Mémoire et oubli » : « S’il nous semble évident d’associer l’apprentissage à la mémoire, la démarche d’oubli qu’un tel processus nécessite l’est beaucoup moins. Pourtant, l’élaboration du savoir n’est possible qu’à condition d’oublier, ne serait-ce qu’un instant, le corps qui nous tient dans l’« ici et maintenant » ».

Ces quelques mots soulignant l’importance de l’oubli pour l’élaboration du savoir nous ont fait penser à la figure de la « femme de Loth » [1] qui, dans le récit biblique, viole l’interdit divin de ne pas se retourner vers son « passé » pour être enfin transformée en statue de sel. Ce sort, selon Jean-Max Gaudillière qui y consacra une séance de son séminaire à l’EHESS en 2013/2014, constitue moins un châtiment pour sa désobéissance, qu’une pétrification due à son désir de garder l’image inoubliable de ce qui devrait au contraire devenir son passé (les mots de l’ange lui interdisant de se retourner seraient donc à entendre moins comme une menace que comme un avertissement).

La femme de Loth serait l’incarnation d’une idée – au fond bien ordinaire – selon laquelle la tentation de se figer dans le passé bloquerait à la fois l’histoire que nous pourrions en relater et notre possibilité d’avenir. Sans oubli, en d’autres termes, ni le souvenir, ni le conte, ni la narration ne s’avèrent possibles, rappelant plutôt l’expérience d’une « histoire bloquée », celle d’une « ère de la mémoire » où, d’après Pierre Nora, le passée se trouve partout et l’histoire nulle part [2].

D’ailleurs, l’importance, sinon la nécessité de l’oubli (contre le danger d’une mémoire « patrimonialiste »), a été soulignée par toute une tradition psychanalytique et littéraire dont l’incarnation la plus renommée est peut-être le personnage borgésien « Funes el memorioso », paralysé par son incapacité d’oublier, ce qui le rendait même incapable de penser et de raconter. Et pourtant, malgré la place que la littérature lui accorde, l’oubli reste un recours peu exploité pour structurer notre expérience historique (et même subjective) ; un recours même « hors place » dans un régime d’historicité qui peut être défini « présentiste » (selon les mots de François Hartog) [3] ayant transformé le devoir de mémoire en paradigme politique et parfois historiographique (dans le but, pas toujours atteint, de sauvegarder et reconnaitre la douleur des victimes) [4].

Réfléchissant aux relations entre « mémoire » et « oubli », il s’avère difficile de sortir de la dichotomie qui imposerait de choisir l’un ou l’autre, faute d’une modalité pour penser leur interaction. Dans cette direction, nous vient par contre en aide le dernier texte de Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste [5], publié à Londres en 1939, un an après l’Anschluss et l’exil de son auteur. En effet ce livre, qui n’a cessé de fasciner ses lecteurs se caractérise tout d’abord pour son hermétisme (l’historien Yerushalmi, en usant d’une image de guerre, a suggéré qu’il faut le « prendre » indirectement, « s’y attacher comme à Jéricho [6] ») qui a rendu possible les interprétations les plus différentes [7]. Il parle sans doute de l’identité de Freud, de son rapport à l’héritage juif, des relations entre le judaïsme et le christianisme, mais aussi de la mémoire et de l’oubli, des fantômes, de l’écriture, de l’archive et, s’inscrivant évidemment dans l’œuvre de son auteur, discute et remet en cause l’équation entre mémoire et conservation (et donc accroissement du savoir) et celle entre oubli et perte.

Nous nous proposons d’isoler, parmi les multiples lectures soumises par ce texte, les voix de Michel de Certeau et de Jacques Derrida. Le premier, se penche sur le dernier travail de Freud notamment dans la quatrième partie de L’écriture de l’histoire [8]  ; le second dans Mal d’archive [9] (bien que, comme nous le verrons, il s’agit d’une lecture indirecte, « second degré », médiatisé par d’autres textes). Certeau et Derrida s’arrêtent en fait sur les éléments nous redonnant, dans le Moïse, une image de notre rapport au passé scandée moins par la linéarité du souvenir que par la répétition organisée par le refoulement. Suite à leurs lectures, le Moïse semble articuler une opération de mémoire et une opération d’oubli qui ne sont pas spéculaires, mais plutôt en reste l’une par rapport à l’autre (à l’instar de Freud pour lequel n’existait pas un principe du plaisir sans son au-delà, son écart, et non son contraire : la pulsion de mort).

Quelques remarques sur le livre pourtant s’imposent. Publié, après les hésitations que l’on sait [10], en 1939, le Moïse est composé de trois essais (les deux premiers étaient auparavant parus dans la revue Imago en 1937) articulés autour d’une hypothèse centrale. Moïse serait un égyptien qui aurait enseigné aux Juifs une religion monothéiste (dont il était le disciple épigonal) imposée autrefois par le pharaon Akhénaton ; une religion d’ailleurs extrêmement exigeante – ce qui explique le fait que, une fois hors de l’Egypte, les juifs, fatigués, le tuèrent. Telle sorte de répétition du parricide originaire aurait été refoulée pour revenir, après un temps de gestation, déformée. C’est-à-dire que les Juifs, même en refoulant le fait matériel de l’assassinat, auraient gardé le souvenir de l’idée de Moïse en se soumettant à sa loi après coup et en faisant de cet étranger le Juif Père et fondateur de leur peuple [11]. Demeurant ensuite auprès d’une population midianite croyant en une omnipotente divinité volcanique, ils opérèrent une sorte de composition entre le « nouveau » (le Dieu des midianites, leur chef appelé Moïse) et l’« ancien » (le monothéisme auparavant appris par « leur » Moïse, Moïse lui-même), assimilant l’un à l’autre. De cette recomposition, ou réunification il ne reste aucune trace matérielle, à une exception près : l’instrument et le legs de cette opération, c’est-à-dire l’écriture, la Bible.

Comme le remarque Freud lui-même (et comme le soulignent les commentateurs), l’intérêt de cet essai réside moins dans la vérité matérielle qu’il travaille (les « faits » que l’on peut prouver), que dans la vérité historique de Moïse et de son peuple, c’est-à-dire une vérité matérielle travestie, masquée, résultat d’un processus par lequel un peuple se raconte son histoire fictivement, dans la mesure où l’événement traumatique, bien qu’organisateur du présent, ne revient jamais dans son originalité. Le refoulé revient, mais toujours sous d’autres visages qui le rendent apparemment non reconnaissable. L’histoire scripturaire du rapport à cet « oubli » serait la vérité historique, suite de déformations suivant la chaîne refoulement/ répétition qui répète l’événement originaire mais en le masquant de sorte que seul le recours à la méthode psychanalytique permette de le déceler [12]. Freud avait en fait qualifié son travail de « roman historique », en renvoyant, par cette expression, moins à un genre littéraire qu’à la nécessité de s’appuyer, au-delà des données matérielles (parfois même insuffisantes), à la vraisemblance des hypothèses psychanalytiques [13].

L’élaboration freudienne s’articule autour de deux éléments : l’origine égyptienne de Moïse [14] (hypothèse que Freud n’est pas le premier à formuler) et son assassinat par le peuple qu’il avait lui- même choisi, les Juifs (faits que d’ailleurs Freud, parfois sans succès, s’efforce pourtant de supporter). Cette sorte de répétition de l’assassinat primordial (à ce propos les Juifs apparaissent comme le seul peuple pour lequel le refoulé revient) s’avère susceptible de déclencher le mécanisme de refoulement et d’obéissance après coup, capable de rendre compte de la puissance de la tradition, en forme d’écriture, dans le processus de foisonnement de l’identité du peuple juif – c’est « l’effet de négation qui […] permet de faire surgir ce qui ne pourrait se manifester sur un autre mode » [15].

1. L’écriture : mémoire comédienne

En parcourant le Moïse, à partir de ces éléments-là, de Certeau nous redonne l’image d’une écriture de l’histoire se positionnant entre refoulement et déguisement par rapport à un objet (l’objet d’histoire) qui ne cesse de se perdre par le fait d’être analysé, s’auto-racontant, en même temps, le rapport entre cette perte et les explications/déguisements qu’elle-même produit. Le Moïse devient le roman, ou mieux l’auto-confession, le journal « intime » de cette écriture romanesque. Rentrant, selon ses mots, dans le territoire de l’historien avec le « pas incertain de la danseuse » [16] ce livre représente, pour l’historien jésuite qui se trouvait à côté de Lacan parmi les fondateurs de l’École Freudienne de Paris, une « fiction théorique » capable de nous éclairer sur la loi qui détermine la pratique scripturaire de l’histoire, à savoir la fiction.

Michel de Certeau écrivait dans L’écriture de l’histoire, en reprenant une suggestion de Walter Benjamin, que l’écriture de l’histoire est « mémoire d’une séparation oubliée » [17] ; elle a la forme de la mémoire, mais non son contenu, un contenu qui n’est donc pas restauré par l’écriture, mais plutôt répétée dans un quiproquo, une comédie de l’identité.

Qu’est-ce que donc la mémoire, la « représentation » (mot dont la polysémie a donné matière à réflexion aux historiens et aux philosophes – Paul Ricœur parmi tous [18]) du passé dans le cadre de cette démarche si, au fond, ce que l’écriture de l’histoire relate n’est rien d’autre que le retour, déguisé et comédien, du refoulé ?

D’après de Certeau, la protagoniste véritable du Moïse est l’écriture de l’histoire mise à nu qui se raconte en mettant en scène la condition de sa production en tant que pratique comédienne avant que la « discipline » n’arrive pour lui rappeler ses obligations « scientifiques ». Elle répète (et donc a la forme de la mémoire) un fait originaire, une fêlure originaire mais en la masquant, comme un quiproquo où « l’évènement se répète en s’effaçant » [19] (ce qui explique l’expression benjaminienne de « mémoire sans contenu » – autrement dit un désir de mémoire organisé par une hypomnèse, d’un mal d’archive, pour convoquer même à ce moment-là Derrida).

La blessure qui, dès l’origine, donne naissance à l’écriture est consubstantielle au sujet de l’écriture elle-même (un sujet clivé dont les enjeux ne seraient épuisés par aucune approche épistémologique de cette pratique) : c’est la blessure de l’identité qui, comme le montre le Moïse, n’est pas « une » mais « deux » (Moïse est un égyptien, l’étranger qui devient Juif grâce au roman familial – et en plus dans le roman de Freud on retrouve deux « Moïse ») dessinant donc une division que le sujet ne peut ni supporter ni abolir. L’historiographie se pose comme la thérapie de cette maladie. En usant de l’écriture, elle raconte le passé mais, par les ressources de la fiction, en réorganisant par rapport à lui l’oubli. Moïse est l’étranger assassiné, le fondateur rejeté qui pourtant devient, à travers un remaniement de l’oubli, le père du peuple juif.

D’ailleurs, les conséquences de cette observation représentent, selon de Certeau, la contribution principale de la psychanalyse à l’historiographie : la vérité de l’histoire ne coincide pas avec une résurrection du passé. Elle réside dans ce qui ne cesse de se perdre à force d’être analysé et précisément, renvoie au rapport entre une telle perte et les explications que l’on en fournit. Or, ce rapport est central dans le Moïse, il constitue sa trame, sa véritable loi organisatrice qui déguise – oublie, refoule ? – la relation de filiation et séparation, altérité et identité qui nous relie au passé, passé qui évidemment ne cesse d’« altérer » le présent et que seule une écriture opérant comme un quiproquo reconduit à sa place, en faisant le partage entre le soi et l’autre.

Pourtant l’oubli n’organise pas uniquement le rapport entre l’écriture de l’histoire et son contenu puisqu’il agit même au niveau de sa « production ». L’écriture qui est mise à nu dans le Moïse doit, alors qu’elle s’habille en discours autorisé (le discours de l’académie, de l’histoire en ce cas-là), oublier son origine comédienne. L’oubli, autrement dit, anime et tisse le discours autorisé de l’histoire qui, pour se « créditer » est obligé d’abandonner la pratique comédienne pour se poser (et il se doit de le faire pour répondre à ses obligations scientifiques) en tant que pratique signifiante.

Ensuite, grâce à l’oubli structurant l’objet et la pratique même de l’écriture, l’historiographie saurait être le terrain sur lequel se reconstruit, après coup, un privilège de la filiation comme appropriation de l’étranger. La science, de ce point de vue, le discours autorisé qui est l’historiographie, se pose comme l’asile assuré de notre identité qui peut-être est « soignée » de l’altérité qui est classée, archivée (même oubliée) afin que le présent puisse se comprendre, se réunir, s’établir, se réécrire en relation au passé, en traçant la ligne frontière qui le sépare de celui-ci.

De Certeau remarque la manière dont Freud, analysant le roman familial des Juifs en relation à Moïse, suit le retour de l’altérité refoulée en tant que moteur de l’écriture. En fait, selon le schéma traditionnel du roman familial, le retour du fils dans sa noble famille d’origine (après avoir vengé le Père) représente la recomposition de l’identité. À ce propos, les Juifs présentent pourtant une variante : Moïse appartient originairement à une famille très modeste à laquelle il revient après son adoption par une famille noble. S’appuyant sur cet élément [20], Freud s’introduit en cette légende pour l’inverser et la disloquer. À son avis, en effet, l’inversion des lieux traditionnels du roman familial démontrait la tentative de la part des Juifs d’englober l’altérité, s’appropriant Moïse l’étranger. Mais, en racontant telle inversion, Freud fait du « retour » de Moïse à sa « légendaire » famille d’origine, de ce moment qui représente la recomposition de l’identité, le retour de l’altérité. Un « autre » que la fiction réduit au « même », en refoulant son altérité originaire.

Enfin, il faudrait ajouter que l’écriture, à un moment où elle devient discipline, doit encore oublier un élément supplémentaire, à savoir – et c’est une donnée ultérieure que de Certeau poursuit dans le Moïse – la perpétuelle non-coïncidence, le perpétuel non-recouvrement entre le nom et la chose (Name et Wesen, écrit de Certeau). En suivant le « montage scénique » [21] du Moïse qui traque le récit biblique par un recouvrement et déplacement perpétuel entre les Noms et les choses [22], de Certeau observe que nous sommes en présence d’un écart sans recomposition possible entre la réalité et sa nomination possible, toujours en avance ou en retard. Ce retrait de la chose par rapport à sa possibilité de nomination (et, par contre, une parole qui n’arrive pas à recouvrir le champ du réel et par conséquent se tait) peut être recomposé uniquement par une écriture fonctionnant comme l’illusion d’articuler (fictivement) langage et réalité. C’est un paradoxe inscrit, de Certeau l’observe, dans l’oxymore que figure le mot « historiographie » (histoire et graphie, réel et discours à articuler ensemble). Elle y parvient puisqu’elle est simulacre disant autre par rapport à ce qu’il nomme, en incorporant l’irréductible composition entre la parole et la chose. de Certeau n’a pas l’intention de « dénoncer » l’historiographie à la suite d’un auto-da-fé jetant finalement le masque. Il souligne plutôt que l’écriture de l’histoire (le récit scripturaire du passé que nous appelons histoire) est du niveau du symbolique : une inscription qui permet d’acquérir du sens, à la dépense de l’être. Elle s’écrit alors qu’il n’y a plus d’espace pour le dire – à savoir lorsque la parole est en perte, se soustrait (lorsque la voix s’élimine) [23].

Autrement dit, de Certeau n’entend évidemment pas valider l’idée d’une histoire se posant comme artifice rhétorique [24] ni s’insérer dans le sillage du linguistic turn. Plus simplement, il articule dans l’écriture de l’histoire les « oublis » nécessaires à la produire, avec la conscience que se met en jeu une vérité historique allant bien au-delà de la vérifiabilité d’un énoncé, une vérité historique organisée par la fiction, par le refoulement, par l’oubli justement, et qui s’écrit toujours « en perte ». Ce n’est pas la mémoire vivante, « spontanée » qui tisse notre relation au passé, qui nous structure historiquement, qui règle la trame de notre intelligibilité du passé, mais une absence de mémoire, un mal d’archive.

2. Au-delà de la mémoire : mal d’archive

Mal d’archive c’est un texte de Derrida qui nous permet d’articuler ultérieurement notre discours et notre lecture du Moïse de Freud [25]. Livre d’une extrême densité, nous nous sommes bornés à isoler les éléments qui nous permettent de poursuivre notre lecture du Moïse, nous redonnant une image du passé dont on fait la mémoire et que l’on archive uniquement alors qu’on l’oublie, on le refoule et on le supprime.

Encore une fois, quelques remarques préliminaires s’imposent. Derrida, qui fait valoir la dette de toute pensée de l’archive envers Freud, se concentre, à une époque parfois taxée d’obsession archivistique, sur la polysémie essentielle au mot « archive », renvoyant étymologiquement du moins à deux niveaux de signification : d’une part commencement, origine et, d’autre part, autorité, pouvoir (la maison de l’archonte) – un pouvoir même herméneutique (toute stratégie de conservation présuppose une interprétation).

L’archive présuppose donc à la fois un lieu et un cadre de relation entre « dedans » et « dehors », dans ce sens que sa constitution implique une extériorité présumant un pouvoir qui institue le passé en jugeant de ses frontières. Derrida (qui n’a aucun intérêt taxonomique en rapportant la « topographie » de l’archive), porte l’attention sur le fait que, même en admettant de greffer l’archive sur un principe d’ordre topologique et nomologique, l’opération archivistique demeure sans un lieu propre. Elle gère, contrairement à une certaine simplification qui fait du verbe « archiver » le synonyme de « garder » et de « conserver », moins une mémoire vivante qu’une perte de mémoire, une hypomnèse, s’insérant moins dans l’économie de la conservation que dans celle de la destruction. Ou, pour mieux le dire : l’archive est structurée par un principe de conservation (s’agit-il de la mémoire ?) qui n’est pourtant rien d’autre que l’écart par rapport à un principe de destruction. Autrement dit, le désir de l’origine, la recherche du principe ne constituent que l’envers du « mal d’archive », d’une pulsion archiviolitique qui, de par une rupture, instaure le présent et, par conséquent, le désir de son archive. Le mal d’archive est la possibilité de penser la relation entre ces deux mouvements, de penser le geste archiviolitique qui se glisse en tout geste de conservation. Il permet d’envisager la relation entre présent et passé comme étant bâtie sur la différance entre désir de mémoire et absence de mémoire, compte tenu qu’il n’existe pas de désir de mémoire ni de passion de l’archive sinon en dépendance d’une passion archiviolitique, anarchivique qui blesse et habite le présent (exactement comme il n’existe un principe du plaisir sans son au-delà – qui n’est pas son contraire, mais, répétons-le encore une fois, son écart, la pulsion de mort).

Il s’agit d’un cadre qui convoque immédiatement la psychanalyse : son discours portant sur les impressions, les inscriptions, les refoulements, les répétitions, permet de la qualifier de science archivistique (depuis les topiques de la psyché jusqu’à la Note sur le bloc-notes magique [26]). Ensuite Freud, articulant toute « impression », « conservation », « trace » (geste d’archive ou d’écriture) avec une pulsion de mort offre un instrument heuristique pour penser, entre refoulement et souvenir, entre passé et présent, un rapport au-delà de la linéarité, sans synthèse et que l’archive incarne. Elle l’incarne comme une impression – poursuit Derrida – se soustrayant à la fermeture, à la conceptualisation puisqu’en elle se creuse un mal d’archive qui la rend inarchivable [27], mais qui la renvoie toujours, en même temps, à une inscription ultérieure, à un achèvement à-venir [28] (comme s’il y avait en elle quelque chose du messianique). Ce qui porte à observer que le passé se charge d’à-venir, s’offre à nous comme inscriptble par un à-venir parce qu’il est habité moins par la mémoire que par une hypomnèse (est-il l’oubli ?).

Derrida, quant à lui, éprouve l’impression que le Moïse n’est que l’archive de la possibilité de penser l’archive, comme si Freud, à travers ce texte si bref et parfois contradictoire, avait récapitulé, consigné et archivé sa propre impression sur la possibilité de penser le fil du temps. Et cela même s’il est question d’un Moïse « spécial ». Dans ce sens que le philosophe français, dans le but de déceler l’archive de Freud constituée par le Moïse, s’y approche de manière indirecte, se plaçant dans la scène de lecture du travail que l’historien Yerushalmi consacre à ce texte [29]. Cela faisant, Derrida montre, après une analyse quelque peu vertigineuse, que le Moïse n’est que, ne fonctionne que comme le retour du refoulé, du père fantomatique, performant toute écriture possible à son propos. Il parle de refoulement et répétitions, il est le « mal d’archive » de Freud et ne peut qu’organiser un discours qui se déroule suivant ce couple, au point qu’il s’avère impossible de lire ce livre sans répéter ce dont il traite, à savoir un refoulement organisant la répétition, sans être piégé par cette dynamique.

D’ailleurs, c’est ce qui advient à de Certeau lui-même. Décrivant l’écriture de Freud, il observe qu’elle est « performée » par l’objet de son enquête :

Comme une pièce de Marivaux, le Moïse se développe en « substitutions », « déguisement », « défigurations » et « déformations », « éclipses » et « ellipses », « retournements de situation » - c’est-à-dire en un jeu d’ « ombres » et de « lumières », de « disparitions » et de « revenants ». Tout ce vocabulaire freudien désigne une technique de mise en scène qui n’est pas seulement au service du « sujet » à traiter, mais constitue l’écriture même comme procès du refouler-revenir. « Faire le texte » c’est « faire la théorie ». À cet égard, il y a bien fiction théorique. La théorie, toute entière investie dans l’opération de s’écrire, est le travail du sujet qui se produit en tant qu’il peut seulement s’inscrire, analytiquement, sur le mode du quiproquo » [30].

Mais c’est un objet qui performe même l’écriture certalienne, qui ne se boucle pas, ne se ferme pas, alors qu’il avoue que « déplacé là où il est, de passage, ce « Moïse égyptien » déplace mes questions. Les lacunes que, malgré moi, je pensais pouvoir combler en le lisant, il ne les comble pas. Il en crée d’autre » [31]. Son écriture « « prend la place » de celle de Freud mais ne saurait le redire » [32].

« Prendre la place », quiproquo désignent les situations dans lesquelles retombe même l’historien Yerushalmi qui, s’aventurant lui aussi dans le Moïse, écrit, de son passage vers le territoire freudien, un texte-comédie, une mise en scène. Son livre, Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable, débute sous les préceptes de la science, tout d’abord les scripturaires (documents, notes, archives), pour se livrer, au dernier chapitre, selon les mots de Derrida, à un véritable « coup de théâtre ». Yerushalmi, l’historien sérieux et réputé, se met à dialoguer – ou à monologuer, comme il le dit lui-même – avec le fantôme de Freud. D’une part, il en conteste les résultats : il remarque l’absurdité de l’origine égyptienne de Moïse de même que son assassinat par les Juifs ; il met en discussion – même en l’aidant à la formuler – la « judaïté interminable » dans laquelle s’inscrit la relation de Freud avec le judaïsme (il la met en discussion à partir justement de la manière avec laquelle, dans le judaïsme, le passé et l’avenir sont conçus, à savoir dans les termes d’une réconciliation tout à fait contraire au conflit permanent entre Laïos et Œdipe qui condamne le fil du temps à s’enrouler sur la chaîne refoulement/répétition [33]). D’autre part, pourtant, il cherche une alliance avec Freud, il prône son consentement dans le but de lui faire avouer (à lui qui est une présence fantômatique : ne croit-il pas, Yerushalmi – que Anna Freud, intervenant à un colloque à Jérusalem en 1977 était en vérité le fantôme de Freud parlant à travers la bouche de sa fille ?) que la psychanalyse est une science juive. L’écriture de Yerushalmi procède par refoulements et répétitions, elle marchande sa propre identité avec celle du Père Freud, jouant à la fois entre filiation et archivation (donc séparation). Il se pose comme celui qui parle de l’extérieur, dépositaire d’un savoir à archiver (par exemple, de manière magistrale, lorsqu’il commente la dédicace que le père Jakob avait offerte à Freud, avec une édition de la Bible, à l’occasion de son 35e anniversaire) [34] ; mais, en même temps, il est le « dédicataire » d’un secret, il veut s’inscrire dans la lignée de Freud et, en contestant le Moïse qui parle de refoulement et de répétition, il ne peut que répéter lui-même l’expérience qu’il essaie de nier. Derrida veut montrer qu’il n’y a pas de continuations, filiation, inscription dans le passé sans, en même temps, le spectre de la négation. Il n’est pas possible d’archiver sans être pris par un mal d’archive. Et uniquement tombé dans ce mal, Yerushalmi réussit à s’inscrire pleinement dans l’archive de Freud. Non parce qu’il la célèbre ou la garde ou la conserve ou la re-propose, mais parce qu’il s’en sépare – même si dans ce geste de séparation se glisse en catimini un principe de filiation. Pour Derrida, qui se place dans la scène de lecture provoquée par le Moïse, le monologue de Yerushalmi montre la vérité du texte : une vérité qui n’est pas une signification, un contenu, mais un geste qui se répète – et précisément la négation pour établir l’identité, la violence liée à l’insupportable division de l’identité et la répétition qu’elle entraîne avec soi. Yerushalmi, en contredisant Freud, en lui opposant une spécificité juive articulée entre mémoire et avenir, un « propre » du judaïsme dont Freud s’éloignerait, re-propose néanmoins, s’inscrivant dans l’archive de l’archive du Moïse, exactement le sujet du Moïse. Un livre, c’est-à-dire, roman ou fantaisie qui met en évidence la violence, la pression à laquelle est lié le désir d’identité, l’Un qui, se constituant se garde de l’autre (Moïse l’égyptien doit se faire Juif ; Freud éloigné du judaïsme doit faire de la psychanalyse une science juive) et qui en ce geste unit, met ensemble, contraint et consigne, en fondant de cette manière l’archive dans laquelle inscrit la répétition du geste qui l’a fait naitre :

il n’y aurait pas d’avenir sans répétition. Et donc, peut-être, dirait Freud (ce serait alors sa thèse), pas d’avenir sans le spectre de la violence œdipienne qui inscrit la sur-répression dans l’institution archontique de l’archive, dans la position, l’auto-position ou l’hétéro-position de l’Un et de l’Unique, dans l’arkhé nomologique. Et la pulsion de mort. Sans ce mal, qui est aussi le mal d’archive, le désir et le trouble de l’archive, il n’y aurait ni assignation ni consignation. [35]

Conclusion

En suivant cette lecture derridienne, qu’émerge-t-il du Moïse sinon le fantôme que nous désirons contester pour lui obéir enfin (un fantôme qui donc impose encore sa Loi) [36] ? Désormais le Moïse de Freud est devenu le Moïse de Freud de Yerushalmi.

D’ailleurs, la revendication d’un lien avec le passé au-delà de la linéarité, d’une temporalité n’étant pas construite par une chronologie taxonomique, est utile même pour réfléchir à notre présent et, précisément, à ce que François Hartog a défini, visant notre régime d’historicité, le « présentisme » [37], à savoir une sorte d’espace temporel autoréférentiel, presque éternel puisque fait uniquement de la dimension du présent s’auto-perçant déjà de manière nostalgique : il ne faut rien oublier. Cet impératif s’adressant à une mémoire qui rend présent tous les objets, les histoires, les personnes par rapport auxquelles elle peut s’exercer peut être défini comme l’utopie d’une archive sans mal d’archive, d’un présent sans blessure, d’une identité sans malaise n’ayant pas besoin de tromper ses fantômes. L’utopie d’une écriture vraie qui ne répète rien, qui ne soit pas la métaphore de ce qu’elle cache, l’utopie qu’il n’y ait pas de refoulé, pas d’après coup. Il n’y a pas d’exclus dans le présentisme et, se fiant à de Certeau (et à Freud), si la vérité de l’histoire est que « l’exclu produit la fiction qui le raconte » [38], alors nous nous trouvons peut-être sur une scène scripturaire de l’histoire qui est obligée de s’interroger sur ses ressources. Peut-être l’impératif de la mémoire inscrit dans le présentisme (un impératif ayant transformé tous les acteurs de l’histoire en victimes, qu’importe leur rôle effectif dans le décor de l’histoire) est-il, encore une fois, le premier geste d’une chaîne de refoulement/répétition en train d’hypothéquer notre avenir (« avenir du spectre ou du spectre de l’avenir, avenir comme spectre » écrit Derrida [39]). De cette relation, de cette utopie et de sa tromperie, le Moïse de Freud est l’archive, et la scène de lecture où Certeau et Derrida se sont placés, ou se sont trouvés, en le lisant, est la première archive de la possibilité de penser, aujourd’hui, la difficile archive de notre passé immédiat.

[1] Qui est aussi le titre d’un tableau d’Anselm Kiefer plutôt inquiétant rappelant en même temps la mémoire de la Shoah et notre pétrification conséquente face à cet évènement.

[2] P. Nora, Présentation, in Le Débat, 177, 2013, p. 3.

[3] F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003.

[4] Nous avons plutôt assisté à une « ère de la victime » soutenue portant par un changement sémantique qui a fait de n’importe quel acteur de l’histoire une victime, bien au-delà du rôle qu’il aurait joué dans le théâtre de l’histoire (voir R. Koselleck, « Wer darf vergessen werden ? Das Holocaust-Mahnmal hierarchisiert die Opfer » Die Zeit, 19 mars, 1998 ; et B. Rauschenbach, « L’ambiguïté des sémantiques de la victime en Allemagne », in Critique internationale, 1, 2008, p. 177-189).

[5] S. Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste, trad. de l’allemand par C. Heim, Paris, Gallimard, 1986.

[6] H.Y. Yerushalmi, Le Moïse de Freud, Judaïsme terminable et interminable, trad. de l’anglais par J. Carnaud, Paris, Gallimard, 1993, p. 29.

[7] Les interprétations sont nombreuses et assez éloignées les unes des autres. Parmi les plus significatives, rappelons M. Robert, D’Œdipe à Moïse. Freud et la conscience juive, Paris, Calmann-Lévy, 1974 ; Y.H. Yerushalmi, Le Moïse de Freud, op. cit., cit., J. Assmann, Moïse l’Égyptien. Un essai d’histoire de la mémoire, Paris, Aubier, 2011 et le récent B. Karsenti, Moïse et l’idée de peuple. La vérité historique selon Freud, Paris, Cerf, 2012.

[8] La dernière partie de L’écriture de l’histoire (Gallimard, coll. Folio, 2002, [1975]) intitulée « Ecritures freudiennes », est composée de deux chapitres : le premier, « Ce que Freud fait de l’histoire. À propos de « Une névrose démoniaque au XVIIe siècle » », consacrée à l’analyse de l’essai de Freud concernant la névrose du peintre autrichien Haitzmann ; et le second, « La fiction de l’histoire. L’écriture de Moïse et le monothéisme » centré par contre sur le dernier livre de Freud.

[9] J. Derrida, Mal d’archive, Paris, Galilée, 1995.

[10] Hésitations s’expliquant par la faiblesse argumentative du texte, mais surtout par la crainte qu’il pouvait offenser évidemment la conscience juive, mais également l’Église catholique (tenue, encore avant l’Anschluss, pour une interlocutrice importante afin d’éviter que la psychanalyse fût considérée comme une « science juive ». Et cela malgré les difficultés auxquelles la psychanalyse se confrontait chez les catholiques). À ce propos, cf. H.Y. Yerushalmi, Le Moïse de Freud, op. cit., trad. de l’anglais par J. Carnaud, Paris, Gallimard, 1993, notamment les chapitres 2 et 3.

[11] Ce processus est exemplairement décrit et analysé par B. Karsenti, Moïse et l’idée de peuple, op. cit.

[12] Cf. même A. Green, Le temps éclaté, Paris, Minuit, p. 41-45.

[13] C’est ce que Freud écrit dans la première version (ensuite non publiée) de la préface au Moïse (rapporté par Y.H. Yerushalmi, Le Moïse de Freud, op. cit., p. 53).

[14] C’est une donnée que Freud n’arrive pas à démontrer (d’ailleurs il n’y a même pas la preuve de l’existence de Moïse) et que pourtant devient une sorte de prémisse, de « parti pris » sans lequel l’histoire du peuple d’Israël en sa relation au récit biblique serait incompréhensible.

[15] J. Le Brun, Le pur amour. De Platon à Lacan, Paris, Seuil, 2002, p. 21.

[16] M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, op. cit., p. 419.

[17] Ibid., p. 386.

[18] Paul Ricœur a consacré une important partie de son travail à la question de la représentation en histoire, à la fois dans son Temps et récit, 3. vol, Paris, Seuil, 1991 et dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000. N’arrivant pas à résoudre les apories de la représentation, il préfère utiliser le mot de « représentance » ou de « lieutanace ».

[19] Ibid., p. 375.

[20] Ce que même Otto Rank avait remarqué sans pourtant modifier son interprétation du mythe du héros chez le peuple Juif (O. Rank, Le mythe de la naissance du héros, Paris, Payot, 2000 [1909]).

[21] Ibid., p. 406.

[22] Dans le Moïse suivant le récit biblique les noms suivent les choses, chaque nom indiquant selon les moments l’une ou l’autre chose : à titre d’exemple le mot « Moïse » (déplaçant sa signification et disant toujours « autre » par rapport à ce qu’il nomme) couvre à la fois, d’après Freud, l’étranger égyptien, le chef midianite et enfin le Moïse fait Juif et fondateur du peuple juif.

[23] La voix qui s’élimine, le nom indicible demeure comme un principe négatif organisant la production discursive de la tradition biblique et, dans la lecture certalienne du Moïse, comme le fondement de l’écriture de l’histoire en son rôle de fiction dans la recomposition impossible entre le mot et la chose. De Certeau observe que ce principe est incarné par le tétragramme représentant l’interdit de la nomination où l’abstention de la présence parlante et du wesen divin crée le travail de l’écriture : « Le nom Yahvé dit que rien n’est dicible autrement que par l’ordre « n’approche pas » (écarte-toi) et « va » (va-t’en). De même le tétragramme YHWH Yahvé inscrit ce qui se retire. Ce n’est pas le sacrement de ce qui est là, ni le signifiant de quelque chose d’autre qui serait caché derrière lui, mais la trace d’un retrait. Elle ne se prononce pas. Elle est l’écrit d’une perte, l’opération même de se raturer. Cela ne peut être voix (signe du corps venant et parlant) mais seulement graphe. L’abstention de la présence parlante et du Wesen divin crée le travail d’écrire. ‘Écris-le, bon sang, écris-le’ Que te reste-t-il d’autre à faire ? » (M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, op. cit., p. 411).

[24] de Certeau reste très loin d’une démarche comme celle, par exemple, de H. White in Metahistory : the historical imagination in 19th century Europe, Baltimore : John Hopkins University Press, 1973.

[25] L’œuvre de Derrida nous confronte toujours à une écriture qui ne garde rien et qui est plutôt le résultat de quelque chose se soustrayant, d’une perte. Il s’agit d’un cadre de réflexion bien différent du cadre certalien, mais qui néanmoins met en évidence le fait que l’écriture n’est pas question de conservation, de volonté de laisser une trace et que d’autres enjeux mémoriels s’affrontent en elle.

[26] D’après la lecture de Derrida, Freud dans la Note sur le Bloc-notes magique (1924) centrée sur la mémoire et ses traces, avait introduit une image de l’appareil physique comme possibilité d’écriture. Une écriture étant le seuil de la coïncidence impossible et en même temps de l’impossible exclusion réciproque (et par conséquent de la perpétuelle différance) entre le refoulement et la répétition, entre e qui se soustrait et le geste qui le répète. (J. Derrida « Freud et la scène de l’écriture », in Id, L’écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967, notamment p. 334 et suivantes).

[27] D’ailleurs le geste qui archive (de même que le geste qui écrit) ne peut être pensé séparément de son objet : il n’existe pas un hors de l’archive (et de l’écriture).

[28] J. Derrida, Mal d’archive, op. cit., p. 52.

[29] Qui, dans son livre consacré au Moïse, faisait l’hypothèse que le dernier livre du père de la psychanalyse signifiait une réconciliation avec son identité juive.

[30] M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, op. cit., p. 396.

[31] Ibid., p. 412.

[32] Ibid., 419.

[33] D’après Yerushalmi, Freud s’inscrivait moins dans le judaïsme que dans une « judaïté », signifiant par cette observation une sorte de judaïsme sans Dieu. À savoir, pour Freud le judaïsme représentait un progrès sur le plan spirituel ayant rabaissé l’aspect sensoriel au profit de la spiritualité, de l’intellect et de la capacité d’abstraction. C’est ce que Freud confie à sa fille Anna en 1938, dans un morceau de texte qu’elle devait lire au Ve Congrès international de psychanalyse, à Paris : « Tout le progrès de cet ordre dans la vie de l’esprit ont pour effet d’accroître l’amour-propre de l’individu, de le rendre fier, de telle manière qu’il se sent supérieur à d’autres resté sous l’emprise de la vie sensorielle. Nous savons que Moïse avait conféré aux Juifs l’orgueil d’être un peuple élu ; la dématérialisation de Dieu ajouta une pièce nouvelle et précieuse au trésor secret du peuple. Les Juifs gardèrent le cap sur des intérêts spirituels, le malheur politique de leur nation leur apprit à apprécier à sa valeur la seule propriété qui leur fut restée, leur Ecriture. Immédiatement après la destruction du Temple de Jérusalem par Titus, le rabbin Yokhanan ben Zakkai sollicita l’autorisation d’ouvrir la première école où l’on enseigna la Torah, à Yabneh. De ce moment, ce furent l’Ecriture sainte et l’intérêt spirituel qui tinrent ensemble le peuple dispersé » (Y.H. Yerushalmi, Le Moïse de Freud, op. cit., p. 108). Selon l’historien juif américain ces caractères constituaient une « judaïté » interminable « transmise » (les guillemets sont obligatoires, car il ne faut pas négliger un certain usage du lamarckisme chez Freud) même à un Juif sans Dieu. À cette judaïté il oppose le judaïsme, dont la caractéristique est un espoir dans l’avenir tout à fait contraire à l’irrésoluble conflit œdipienne (central dans la psychanalyse) postulé par Freud, un espoir qui a la forme d’une spécifique injonction à la mémoire, Zakhor (voir Y.H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, La Découverte, 1984 [1981]).

[34] Yerushalmi en fait donne une lectio magistralis de travail historien en interprétant la dédicace que Jakob Freud avait écrit pour son fils à l’occasion de son 35e anniversaire, occasion dans laquelle il lui offrît en cadeau une version relié de la Bible Philippsohn, sur laquelle le tout petit Sigmund avait appris à lire. La dédicace était en forme de melitzah révélant que son auteur – de même que le destinataire – connaissaient fort bien le texte de l’Écriture et l’hébreu.

[35] J. Derrida, Mal d’archive, op. cit., p. 128.

[36] Freud lui-même était pris par cette dynamique (refoulement/répétition) constituant son propre fantôme. S’il est vrai que la vérité revient sous sa forme spectrale – comme le démontrait même sa lecture de Gradiva, ne rêvait-il pas, Freud, le moment où l’archive de l’archive, l’origine aurait su parler elle-même, le geste de se souvenir séparé du souvenir, sans aucune veste fantomatique ? Et cette recherche de l’origine – « Saxa loquuntur ! » écrivait Freud comparant au travail de l’archéologue l’anamnèse médicale (voir J. Derrida, Mal d’archive, op. cit., p. 146) – n’était pas le signe de son mal d’archive ? D’après Derrida, afin de se soustraire à son fantôme Freud devient fantôme lui-même : ne pense-t-il pas Yerushalmi que la fille de Freud est en fait le spectre de son père ? Et Certeau ne le voit pas se promener aux bords de l’historiographie en laissant les traces de l’incertitude sur le territoire qu’il parcourt avec le pas incertaine de la danseuse ?

[37] F. Hartog, Régimes d’historicité, op. cit.

[38] M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, op. cit., p. 417.

[39] J. Derrida, Mal d’archive, op. cit., p. 132.

 

© MSH-M 2006-2017
Doctorales. Revue LLA-SHS des étudiants des ED58 & ED60 de Montpellier
Doctorales est soutenue et hébergée par la Maison des Sciences de l'Homme de Montpellier
Site conçu par la MSH-M
17 rue Abbé-de-l'Épée — 34090 Montpellier — France
msh-m.fr - contact@msh-m.org
Accueil de la MSH-M