Lieu de vie, lieu de culte et altérité. Feedback et Autodafé anthropologiques

Philippe Joron

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Philippe Joron est Maître de conférences en sociologie à l’Université Paul-Valéry – Montpellier III. Ancien Professeur visitant et Chercheur étranger des Université Fédérales de Pernambouco et d’Alagoas entre 1993 et 1997. Chercheur à l’Institut de Recherches Sociologiques et Anthropologiques ainsi qu’au Centre de recherches sur l’Imaginaire (IRSA-CRI). Responsable de l’Accord de coopération entre l’Université Montpellier III et la Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (Brésil).

« Por trás do formalismo óbvio há sempre a regra de ouro da hospitalidade, que se traduz pura e simplesmente no respeito pela pessoa da visita e na satisfação de tê-la dentro do nosso teto, querendo conversar conosco. Aliás, melhor dizendo, são precisamente essas normas de recepção que amortecem a passagem entre a casa e a rua e, simultaneamente, nos fazem anfitriões, transformando — por outro lado — o estranho, o parente e até mesmo o inimigo ou o estrangeiro numa « visita ». » [1]

Pour le sociologue, l’anthropologue ou celui dont le métier consiste à observer, analyser et interpréter des données humaines et sociales, la compréhension du phénomène étudié passe nécessairement par des phases d’ajustement ou de déséquilibre quant au rapport d’altérité que la situation provoque. Ceci est particulièrement visible lorsqu’il s’agit de recueillir des informations sur le terrain en investissant pour ainsi dire l’intimité du groupe ou de l’ensemble des personnes susceptibles de fournir de la matière aux besoins de l’enquête. Il se produit alors une relation paradoxale entre la personne qui franchit le palier d’un monde à comprendre et celle qui autorise un tel parcours dans son propre univers. Cette relation, que je qualifierai plus loin en termes sociologiques, peut être rapprochée de celle qui unit pour une durée plus ou moins longue l’Étranger et le Natif dans un contexte d’inter-compréhension souple et mesurée, c’est-à-dire selon des critères de recevabilité et d’échange capables de relativiser les rôles et statuts des deux partis tout en ne négligeant pas les obligations de chacun. Pour tenter de mieux cerner cette relation, ambiguë mais pleinement humaine, je m’efforcerai ici de mettre à jour quelques unes de ses principales caractéristiques en prenant pour exemple celui d’une double expérience professionnelle et personnelle dans le domaine des religions afro-brésiliennes et nécessairement dans celui de l’immensité culturelle qu’est le Brésil aux yeux de celui qui le conçoit comme une terre d’accueil. Ce faisant, j’insisterai plus particulièrement sur des jeux ou stratégies de communication entre l’Amphitryon, tout à la fois Chef de famille et Chef religieux, et l’Autre, cet Étranger par nature et par fonction qui pénètre simultanément un lieu de vie et un lieu de culte.

UNE ATTITUDE RELATIVISTE

« La curiosité est un vilain défaut » et comme disent les brésiliens « ela matou o gato. » [2] C’est du moins ainsi qu’on la qualifie lorsqu’elle devient gênante ou malvenue. C’est elle cependant qui anime la volonté de savoir, qualité humaine s’il en est, incontournable lorsqu’il s’agit de placer la compréhension dans un double mouvement d’extraversion et d’introspection. Mais pour autant qu’elle reste appliquée et dévouée à l’objet de ses convoitises, elle n’a nul besoin a priori de se conformer aux patrons du bien-penser, c’est-à-dire selon les idéologies tant théoriques que méthodologiques qui, si l’on n’y prend garde, fragmentent le savoir et discriminent ainsi les perspectives inter ou transdisciplinaires. On a pour habitude de concevoir la curiosité anthropo-sociologique comme un don surnaturel, ou comme une marque, une exception, un stigmate, un signe imprimé par les dieux de l’intellection doctrinaire, dérivé de ce qu’Edgar Morin comprend comme l’« industrialisation de l’esprit » [3], paradoxalement motivée par une attitude dominatrice et radicalement sélective, posture en tout point visible dans le rôle joué par les scientistes qui s’essayent à inventer et investir de nouveaux mondes, réels ou virtuels, repoussant la ligne d’horizon bien au-delà de leur propre portée et de celle de leurs semblables qu’occupent des tâches considérées comme étant moins nobles. Tout comme le souverain et le prêtre, le scribe anthropo-sociologique est avant tout tributaire d’une fonction, qu’on lui attribue ou qu’il s’octroie, dont il mettra en avant les positions utiles et salutaires (c’est du moins ce qu’il croit, puisqu’il est l’un des gardiens tout indiqué de la science s’occupant des affaires humaines) qui méritent à ses yeux respect et prestige. Mais pour autant qu’il ait le droit d’exercer sa curiosité scientifique, il ne peut le faire qu’avec beaucoup de tact et d’esprit de conciliation, de part la nature même de l’objet dont il prétend percer les secrets, car il a affaire à des « choses » humaines qu’il ne saurait radicalement séparer de lui même. Il lui faut par conséquent questionner et ainsi relativiser la supposée distanciation et la prétendue immobilité de l’objet à comprendre en fonction de celui (en l’occurrence lui-même) qui formalise conceptuellement la relevance scientifique du dit objet : l’observateur et le phénomène observé se meuvent selon les circonstances singulières de l’observation, tout autant que la relation ambiguë analysée par Georg Simmel entre l’Étranger et le Natif, relation faite de distance et de proximité, d’étrangeté et d’intimité. [4]

Ce questionnement, cette mise en situation de doute et de déséquilibre référentiel peut se présenter comme un processus mental ardu et douloureux, surtout pour qui n’est pas habitué aux changements de perspective ou préparé à fouler, de tout son poids culturel, la « casa » [5] ou le « quintal » [6] des autres dont la sensibilité est nécessairement basée sur des principes éthiques, culturels, formels qui peuvent être différents de ses propres arguments anthropologiques, c’est-à-dire de ses modes culturels de compréhension et d’action. Mais au-delà de la professionnalisation du savoir, en dehors du domaine disciplinaire des codes d’apprentissage et de transmission dans les aires sœurs des sciences humaines et sociales, ce qui fait l’intérêt du « curieux » est sa capacité d’adaptation par essence ou raisonnement, aux plus diverses situations de recherche, tel un « Zé Ninguém » [7] ingénieux et habile, « jeitoso » [8] face aux difficultés de la vie quotidienne. En résumé, un chercheur se doit d’être profondément humain au sens large du terme, entier dans ses modes de perception et d’interprétation quant à ce qu’il prétend non seulement analyser mais surtout comprendre. Pour dire bref, il doit savoir faire preuve d’empathie culturelle lorsque l’occasion s’en fait sentir, quitte à ne retrouver ses propres marques que par et dans le déchirement. Que se soit en dehors ou au-dedans du rôle social qu’il théâtralise par nécessité professionnelle, voire par manque ou même excès de prestige, il ne peut échapper à un certain relativisme d’emploi quant à sa fonction, faisant de l’humilité une qualité cognitive. Je ne prétends pas m’étendre ici sur une critique outrepassée, obsolète mais cependant usuelle dans les bagarres académiques, au dessus du fossé théorico-méthodologique qui sépare savants de cabinet et chercheurs sur le terrain : les uns prétendument éloignés de la réalité, arrogants, « fora do ar » pour ainsi dire, et les autres bien en prise avec la « chose sociale », regorgeant de capacités sympathiques, supposément en syntonie avec les vérités de l’empirisme. Évêques futiles et prêtres utiles des plus diverses chapelles. Il va sans dire que la situation est beaucoup plus complexe qu’elle n’y paraît à première vue, arrogance et sympathie, distanciation et empathie, futilité et utilité transitant indéfiniment entre ces deux positions paroxystiques.

ENTRER DANS LE FOYER DES HOMMES ET DES DIEUX

C’est ainsi, pour le moins, que je comprends le procédé méthodologique qui a toujours administré ma curiosité, entre erreurs de parcours, repos au bord du chemin et satisfaction pour être parvenu non sans encombre à l’étape prévue. Ce fut également avec cette préoccupation à l’esprit que je me trouvais confronté pour la première fois en 1993 à deux expériences simultanées, l’une dépendante de l’autre. Expériences qui furent pour moi d’une importance capitale, de celles qui rendent possible une réflexion plus ample sur l’axe central de l’aventure humaine et donc du fondement même de nos disciplines : l’altérité, la compréhension de l’autre et de soi-même, l’ethnocentrisme, le pluralisme, l’introspection, l’extraversion. En vérité, il s’agit ici d’un questionnement anthropologique au sens étymologique du terme, sustenté par des données ethno-biographiques.

La première expérience se réfère à mon arrivée au Brésil, à Recife, État de Pernambouco, situé dans la région nord-est du pays. La seconde, quelques mois plus tard, correspond à mon entrée, émerveillée mais non sans craintes, dans le champ des religiosités afro-brésiliennes. Si la seconde expérience dépend intimement de la première pour des raisons contextuelles, la relevance du contraire ne fait cependant aucun doute, pour d’autres motifs. En effet, tout au long de ces quatre années passées entre autres choses à me positionner par rapport à un monde qui ne cessait de me maintenir aux aguets, mes tentatives de compréhension de la société brésilienne d’un mode général et dans ses modulations nordestines, aussi bien d’un point de vue professionnel qu’existentiel, se doivent en grande partie à l’opportunité qui me fut donnée de visiter quelques « terreiros », certaines « casas » de Candomblé et d’Umbanda. [9] Sur ce dernier point, je dois ajouter que mon regard a toujours été dépourvu de compromis en termes de collecte de données dans la mesure où, d’une part, je n’ai jamais travaillé dans le domaine des religions populaires et d’autre part, je ne souhaitais pas être perçu par mes confrères brésiliens travaillant dans ce domaine et par les adeptes de ces différents cultes en tant que sociologue étranger ayant son mot à dire dans la compréhension de telle ou telle caractéristique culturelle et religieuse. Cette attitude fut souvent inopérante et inutile au début, pour plusieurs raisons. D’abord parce que j’étais un « gringo » venu du « premier monde » : même s’il existe beaucoup de chaleur et de convivialité dans l’hospitalité, on ne peut empêcher une certaine méfiance, tout à fait justifiée, vis-à-vis de celui qui représente peu ou prou les attaques oppressantes, directes ou déguisées, des logiques colonialistes passées ou présentes. Ensuite, et c’est sans doute une continuation du premier point, parce que chez les anthropologues brésiliens spécialisés dans le Xangô de Recife, on peut parfois trouver quelques réticences voilées à partager son territoire de recherche avec n’importe quel étranger, qu’il travaille ou non dans ce domaine. Il lui faut d’abord faire ses preuves et montrer la véritable nature de ses intentions. Encore une fois cela est tout à fait compréhensible dans la mesure où l’anthropologie ou l’ethnologie colonialiste, aidée des missionnaires et fonctionnaires de l’autorité centrale, s’appliquait il n’y a pas si longtemps encore à rendre compte des mœurs et coutumes des peuples « primitifs » pour mieux les subjuguer par la suite. Enfin, parce que si le prestige d’un lieu de culte afro-brésilien peut aussi se mesurer par le nombre d’anthropologues et de « gringos » qui l’étudient ou le visitent, l’œil du religieux fixera avec quelques méfiances celui du visiteur dont il soupçonnera la possible approche inquisitrice, de celles qui par le passé le persécutèrent avec plus ou moins de « sauvagerie civilisatrice ». N’oublions pas que même pour beaucoup de brésiliens bien pensant, et a fortiori pour ceux qui le sont moins, les religions afro-brésiliennes sont considérées comme des pratiques déviantes dans lesquelles se réunissent noirs, pauvres, prostituées, malades mentaux, homosexuels, trafiquants et autres catégories de marginaux afin de rendre hommage aux grandes forces du Mal. Je n’avais donc ni l’intention, ni le désir de me positionner vis-à-vis de mes confrères de profession ou d’humanité spirituelle en tant que sociologue en situation de recherche.

Non seulement je ne pouvais m’y résoudre sur un plan déontologique, mais j’avais surtout d’autres soucis en tête, plus existentiels que professionnels. Il ne s’agissait aucunement pour moi de satisfaire une curiosité anthropologique au sens exotique du terme, mais plutôt de comprendre, pour autant que cela fut possible, la distance et les points de communication ou de jonction entre deux paradigmes culturels : le mien bien sûr et celui de ceux qui m’accueillaient dans leurs « casas ». Quoique je ne comprenais absolument rien des cérémonies, des rituels et des traditions qui opéraient à mes yeux dans un espace-temps originel dont la sacralité me paressait confuse, je me fortifiais peu à peu d’images mentales bien définies, marquantes, pleines de couleurs, de saveurs, d’odeurs et de sentiments qui m’ont énormément aidé par la suite dans la localisation toujours mouvante de ma propre expérience de vie vis-à-vis d’un contexte culturel totalement distinct de mes propres racines.

Sans aucun doute, la première chose qui me surprit fut la relativité de l’espace-temps religieux, plus exactement la combinaison complexe d’un point de vue spatio-temporel entre le sacré et le profane. C’est très certainement un lieu commun pour les spécialistes en la matière que de réaffirmer la prime importance de cette combinatoire paradigmatique quant à la délimitation de ce qui est considéré comme sacré ou profane en fonction de paramètres axiologiques liés aux formes spatio-temporelles que peuvent valoriser des cultures déterminées ou des communautés données. Mais cela vaut quelquefois la peine de dévoiler ce qui fait évidence, ne serait-ce que pour se libérer d’un certain immobilisme conceptuel et vérifier la validité ou non d’autres faisceaux de connaissance.

Pour commencer, la question de l’espace qui, selon la perspective présentés ici, peut être objectivée du général au particulier. Dans la majorité des « terreiros » auxquels j’ai pu accéder à la périphérie de Recife (État de Pernambouco), qu’il soit de confession xangosite ou umbandiste, le lieu de culte se trouve dans la maison du Père ou de la Mère de Saint, dans le salon de fête ou de visite, dans une dépendance ou encore dans un garage dont la fonction initiale fut déviée à des fins religieuses. Si d’autres se situent dans des sites appropriés, distinct du lieu d’habitation [10], ils n’en restent pas moins perçus par le fidèle ou le visiteur occasionnel comme un refuge familier, une sorte d’abri intime où la grande famille des homme se réunit, pour la circonstance mais pas seulement. De fait, pour n’être pas institutionnalisé ou modelé selon les préceptes canoniques d’une hiérarchie centralisatrice — chaque « casa » préservant son autonomie —, l’espace religieux afro-brésilien est fondamentalement « caseiro », non seulement situé sur un lieu de vie dans lequel la famille de l’officiant vaque à ses occupations quotidiennes mais également conçu et harmonisé selon des ingrédients personnels qui perpétuent tout en interprétant les traditions. [11] À l’inverse d’autres religions pour lesquelles la délimitation du sacré est sustentée en partie par l’exclusivité du divin dans le lieu de culte — le temple ou l’église étant conçu dans sa logique architectonique comme « Maison de Dieu » — les religions afro-brésiliennes combinent judicieusement espace sacré et espace profane, dans une espèce de syncrétisme [12] architectural qui génère de nombreuses accommodations entre les préoccupations domestiques et les impositions religieuses. Je ne discuterai pas ici les facteurs historiques, politiques, économiques et culturels d’une telle combinatoire spatiale. Nombreuses sont les raisons qui peuvent expliquer l’inclusion du local religieux dans la maison ou sa proximité, notamment celles qui ont trait à l’intolérance catholique, politique ou raciale. [13] Je constate seulement l’imbrication complexe entre les sphères du religieux et du domestique qui retient l’attention du néophyte culturel. Mais cette intimité avec le sacré au dedans d’un espace familier, domestiqué, considéré profane pour ses occupations quotidiennes, se doit d’être mise en relation avec l’essence même du fait religieux xangosiste ou umbandiste, c’est-à-dire avec la profonde « humanité » des entités qui visitent les fidèles par incorporation. En effet, la communication avec le divin ne s’établit pas seulement dans une relation verticale, transcendantale, abstraite, mais aussi et surtout dans une dimension horizontale, concrète, partagée par tous. De la même façon, la verticalité de la communion religieuse, l’axe de communication entre le monde des hommes et l’univers des divinités est essentiellement orienté dans le sens Haut/Bas : se sont les saints, les dieux qui viennent visiter les hommes, grâce divine concédée à tous. Une espèce de transcendance immanente dans laquelle, comme le suppose Roberto Da Matta, « réside la véritable logique de la religion relationnelle brésilienne qui, au travers d’une rencontre intime avec le saint, permet de redéfinir et de résoudre les questions qui affligent les hommes ici-bas. » [14] Bien plus encore : les entités incorporées représentent les principales inclinaisons de la nature et donc, du fondement humain dans ses attributs aussi bien vitaux que culturels. D’où la sensation apparemment paradoxale d’étrangeté et d’intimité, de formalité et de familiarité que imprègne le visiteur lorsqu’il s’introduit dans la « casa » et le déroulé des rituels. Étrangeté et formalité dans la mesure où nous entrons dans une dimension religieuse d’une part, en même temps que dans une maison ou une famille d’autre part, les deux méritant respect et obligations. Intimité et familiarité si nous considérons, comme cela fut déjà souligné, la densité « humaine » des entités, tout autant que la cordialité des personnes qui ouvrent leurs « casas » et donc beaucoup de ce qu’elles sont en dehors des cadres formels de la représentation sociale. Une relation trilogique entre la « Casa », le « Terreiro » et l’« Autre », entre le Lieu de vie, le Lieu de culte et l’Altérité, entre l’Amphitryon, le Religieux et l’Étranger ; une relation paradoxale et parfois ambiguë qui génère une sorte d’« approximation distante » de chacune des parties dans l’acte de comprendre les autres.

Je viens de mettre en relief dans toute sa généralité la question de l’espace sacré au dedans d’une logique domestique, ou encore la relation d’un point de vue spatial entre la Religion et la Famille, le Terreiro et la Casa. De la même façon je tenterai maintenant d’établir un portrait plus détaillé de ce binôme, en amplifiant cette fois l’optique anthropo-sociologique sur la perception et l’appropriation des espaces dits « profanes » durant les fêtes religieuses en fonction d’une dimension temporelle qui englobe la durée du « Toque » [15] et les diverses pauses ponctuant le rituel.

Les espaces sacrés sont de toute évidence délimités entre eux et par rapport aux autres parties de la maison selon leurs fonctions respectives : le salon du « Toque » pour les cérémonies ; le « Peji » ou « Quarto dos Santos » où l’on rend hommage aux entités, les Orixás ; le « quarto de Exu », messager entre le Aiyê, le monde concret, et le Orum, le monde virtuel des Orixás [16] ; la cuisine lorsque sont préparés les aliments sacrés destinés aux dieux et aux fidèles. Cette dernière entretient ainsi une relation pour le moins paradoxale avec le sacré et le profane, surtout au regard de celui qui ne détient pas de lien d’appartenance avec ce type de religiosité. Si en temps normal la cuisine représente un local intime, restreint, sacré pour ainsi dire, dont l’accès est seulement réservé aux familiers, conformément aux analyse de Da Matta, elle se transforme durant le « toque » en un lieu ouvert à tous, sans aucune restriction, dans lequel il est possible de se reposer, boire de l’eau, fumer, converser, se restaurer, commenter les « performances » des incorporations. D’une certaine manière, la dimension religieuse que prend la maison tout au long de la fête rend en fait possible la profanation momentanée d’un espace considéré comme sacré par les familiers de l’habitation dans ses attributions quotidiennes. Cette dernière observation est importante pour l’anthropologue, dans la mesure où cette partie de la maison, pour être l’axe central du foyer en temps normal, possède également un rôle organisateur à la périphérie du culte. En considérant la durée des cérémonies, jusqu’à cinq ou six heures et quelquefois plus, la cuisine devient alors un lieu privilégié durant les pauses, tout autant que les couloirs ou les parties alentour de l’habitation telles que le jardin ou la terrasse. C’est vers elle que les participants ou les invités se dirigent durant le « Toque » afin de « dar um tempo », ré-alimenter ses énergies vitales, rompre momentanément avec la logique du culte, fuir la densité humaine qui agite le salon. Dans certains cas, comme dans les sessions ou séances de Jurema [17], elle peut devenir une continuation spatio-temporelle de ce qui est en train de se dérouler dans le salon principal, puisque c’est aussi dans son intimité relative que les « Mestres » et les « Pombas giras » donnent leurs consultations, boivent, fument, dansent, conversent. D’où la nécessité pour l’observateur social de rester attentif aux mouvements d’entrée et de sortie entre le salon et la cuisine dans le but de recueillir sur le vif des données anthropographiques — postures, danses, chants et commentaires — auxquels il n’aurait pu avoir accès s’il était resté seulement concentré sur la logique du culte proprement dit. Dans ces moments où l’observateur, l’anthropologue, le curieux, enfin l’étranger transgresse d’une certaine façon les limite de l’intimité religieuse et domestique, son attitude est faite encore une fois de distance et de proximité, d’embarras et de familiarité. Selon la « casa » et la connaissance qu’il aura des personnes qui vivent en elle ou la fréquente régulièrement, il se sentira relativement à l’aise ou bien « pouco à vontade », c’est à dire assez mal dans sa peau et dans celle du lieu. Même ainsi ce sont les moments et l’opportunité du contexte que déterminent en partie sa sensibilité en fonction de ce qu’il peut ou non faire, dire, regarder pour tenter de capter la magie de l’ambiance ou de situations privilégiées. D’un point de vue méthodologique, l’œil et l’oreille de la caméra, en tant qu’instrument auxiliaire de la recherche sur le terrain, accentue ce dilemme auquel reste confronté l’étranger. Mais l’expérience montre que si d’un coté ce type d’instrumentalisation peut provoquer un malaise parfaitement compréhensible, voire une forme de rejet, d’un autre coté il suscite un réel intérêt de la part des participants, ou des entités qui les incorporent ; un intérêt que l’observateur ne peut manquer d’explorer, dans la mesure où se font et se disent des choses qui, sans la caméra, n’auraient pas la même force ou la même dimension.

Pour pénétrer dans de tels lieux de culte — et de convivialité — il faut être en continuelle expatriation vis-à-vis des valeurs forgées par l’esprit monovalent de la modernité, lequel ne s’encombre guère de scrupule pour évacuer sans recours possible ce qui lui est étranger. [18] Car il y a là ce que Michel Maffesoli comprend comme une « centralité souterraine », une autre façon d’exprimer « la valeur essentielle d’une socialité en gestation reposant sur le cheminement d’une sorte d’« enfant éternel », c’est-à-dire de celui qui, au bout d’une série d’expériences, de tribulations, de revers, retrouve une âme d’enfant. » [19] Cette âme, cette chair de l’esprit sans cesse en quête d’un passage plus ou moins praticable grâce auquel elle serait à même de s’inventer un sens qui lui convienne à peu près, cette âme donc peut se comprendre en termes d’altérité, de duplicité anthropologique, de processus d’identification et d’expérimentation. Si pour Mario Carelli, spécialiste des échanges culturels franco-brésiliens, il convient de « laisser exister ce double, cet étranger plus intime que notre intime » , c’est pour mieux saisir en nous-mêmes les frontières perméables de la différence, au-delà de ces références culturelles qui déterminent notre affectation identitaire. L’Autre existe en partie parce qu’il provoque en nous, peu ou prou, des sensations, des sentiments, des jugements qui nous permettent non seulement de le considérer comme tel mais aussi de construire notre propre existence intérieure et ainsi notre affirmation par voie de faits. C’est par un tel processus d’entiération que l’Autre s’inscrit en nous, informe et nourrit notre imaginaire de ses propres expériences, voire même de ses désirs ou de ses craintes. Il nous faut alors digérer ces éléments hétérogènes, les rendre accessibles à nos capacités d’accueil pour tenter de forger nos diverses raisons d’être. Car l’Autre est un monde fécond qui remplit nos solitudes de ces parcelles d’« intimité perdue » (Georges Bataille) dont est naturellement pétri le lien social.

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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- VASCONCELOS Maria Odete, « Considerações preliminares em torno do Oborí », texte présenté lors de la IVe Rencontre de Sciences Sociales de l’Université Fédérale de Pernambuco, Recife - PE, novembre 1996.

[1] Roberto Da Matta, A Casa & a Rua, Rio de Janeiro, Ed. Guanabara, 1987, pp. 11-12 : « Derrière le formalisme évident il y a toujours la règle d’or de l’hospitalité, qui se traduit purement et simplement par le respect pour la personne qui nous visite et par la satisfaction de la recevoir sous notre toit, voulant s’entretenir avec nous. D’ailleurs, pour mieux dire, ce sont précisément ces normes de réception qui amortissent le passage entre la maison et la rue et, simultanément, nous font amphitryons, transformant — d’un autre coté — l’inconnu, le parent et même jusqu’à l’ennemi ou l’étranger en une « visite ». »

[2] « Elle tua le chat. »

[3] Edgar Morin, Cultura de massas no seculo XX. O Espírito do Tempo, traduit du français par Maura Ribeiro Sardinha, Rio de Janeiro, Ed. Forense, 1969, p. 15.

[4] Georg Simmel, « O Estrangeiro », in Evaristo de Moraes Filho (Org.), Simmel, São Paulo, Ed. Ática, Coll. « Grandes Cientistas Sociais », 1983.

[5] Maison au sens littéral. On l’emploi également pour désigner un lieu de culte afro-brésilien qui sous-entend une famille religieuse porteuse de traditions et de prestige.

[6] Jardin, partie généralement située à l’arrière de la maison où se retrouvent les membres de la famille et les invités lors de moments de détente.

[7] Littéralement « Joseph Personne », terme dont l’équivalent en français serait « Monsieur Dupont », c’est-à-dire « Monsieur tout le monde ».

[8] Astucieux, débrouillard.

[9] Un « terreiro » désigne un lieu de culte propre aux religions afro-brésiliennes, telles que le Candomblé (dont la variante à Recife est le Xangô) de tradition quasi exclusivement africaine et l’Umbanda qui intègre des éléments de religiosité africaine, amérindienne et catholique ainsi que des subsides du spiritisme kardeciste.

[10] Sítios de Paí Adão et de Mãe Betinha, respectivement localisés dans les quartiers de Agua Fria et du Brejo dans la périphérie nord de Recife (PE).

[11] En passant, cette constatation est renforcée par le fait que dans beaucoup de foyers brésiliens il y a presque toujours un petit coin de la maison que l’on réserve aux saints catholiques ou un petit autel ouvert à toutes les significations mystiques possibles et imaginables.

[12] Pour une meilleure compréhension de cette notion qui renvoie non pas uniquement au mélange indéfini d’éléments contraires mais plutôt à leur diversité constructive, à leur complémentarité, à leur « tissage-métissage », se référer à Joël Thomas, « La pensée complexe des Romains », in Sociétés, N° 38, Paris, Ed. Dunod, 1992, pp. 411-416.

[13] Cf. Clélia Pinto, « Répression policière et discrimination médiatique contre les cultes afro-amérindiens dans le Brésil des années 1920-1940 », in Philippe Joron (Org.), Cahiers de l’IRSA, Violences et Communication, N° 6, Montpellier, Pulm, 2006, pp. 225-31.

[14] Roberto Da Matta, A Casa & a Rua, Rio de Janeiro, Ed. Guanabara, 1987, p. 171.

[15] Terme générique désignant une cérémonie religieuse, avec chants et danses rythmés par les tambours.

[16] Cf. Maria Odete Vasconcelos, « Considerações preliminares em torno do Oborí », texte présenté lors de la IVe Rencontre de Sciences Sociales de l’Université Fédérale de Pernambuco, Recife - PE, novembre 1996.

[17] Culte médiumnique propre à la religiosité indigène amérindienne, dans lequel la plante sacrée du même nom (sous forme de breuvage ou d’expédient fumable) permet aux officiants d’établir une communication avec les entités spirituelles. Cf. Clélia Pinto, Saravá Jurema Sagrada : As Várias Faces de um Culto Mediúnico, Université Fédérale de Pernambouco, Recife - PE, 1995.

[18] Cf. Philippe Joron, « Heterologia e alteridade social ou a comunicação pela margem », in Contemporanea, Vol. 4, N° 1, Salvador, UFBA, 2006, pp. 11-24.

[19] Michel Maffesoli, Du nomadisme. Vagabondages initiatiques, Paris, Ed. Librairie Générale Française, Coll. « Le Livre de Poche », 1997, p. 179.

 

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